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为什么会出现这种情况呢?可能因为在刘歆的心目中鲁恭王孔子宅所得确实源于孔子所传，其权威性、可靠性不言而喻。

一句话，目前是什么状况，就安于什么状况，不羡慕份外的东西，同时要善于兼容并蓄，博采所长，使品德各异，能力有差的各类人在治国中都能发挥自己的不同作用。因此，董仲舒可以在面对雄才大略又刚愎自用的汉武帝策问时，有勇气直斥当时汉朝政治之失，危言耸听地形容汉朝的统治秩序为粪土朽墙，随时面临着崩溃的危险，而不遗余力地鼓吹更化，主张改弦更张，另起炉灶。

一张一弛，文武之道也(《礼记·杂记下》)。而见害而忘利，则有可能使自己丧失必胜的信心和斗志，不再去通过自己不懈的努力而有所作为，破罐子破摔，一蹶不振，成为扶不起的阿斗。这就给统治者以重要的启示，在治国上不能急功近利，亟于求成，而应该尊重现成的秩序与成规，保持事物的相对稳定性，必要时需安于现状，所谓素富贵，行乎富贵。自先秦儒家初步确立经权基本原则后，后世的儒者对此都有所阐述和发挥，如董仲舒既强调执一的必要性，天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一(《春秋繁露·天道无二》)，也肯定行权的重要性，《春秋》固有常义，又有应变(《春秋繁露·精华》)，主张守经与行权的辩证统一，《春秋》之道，固有常变，变用于变，常用于常，各止其科(《春秋繁露·竹林》)。正是因为有这样的理念作坚实的支撑，儒家思想在其总体精神不作重大改变条件下，其具体细节、具体方法总是处于生生不息的调整与充实之中，以最大限度地满足特定时期的各种需要，即所谓苟日新，又日新，日日新。

二战结束了，冷战了，以苏联为对手。一个人、一个团队、一个国家、一支军队，不怕有对手，最怕是打遍天下无敌手，这个时候就会趾高气扬、忘乎所以、得意忘形，让胜利冲昏头脑，最后在阴沟里翻船。当民心为德所感化兴起之后，政与刑都不具备当下承接并完善这种兴起的意义。

有德礼，则政刑在其中。就气质之性而言，圣人与民众之间有清浊、厚薄之别。在人才方面进贤、退不肖，是以公灭私，好恶从众，是行仁政。[34] 王者之德是确保王道政治中民自发为善的根本所在。

养人者，欲其同归于善。[30]如果只有德礼而无政刑，看似极高远、极理想，但实际上反而背离了圣人之意。

当礼法废坏之后，齐之失去现实的可能性基础。为政者放弃自己的好恶而以民之好恶为己之好恶，并不意味着正当性的获得，这只是把好恶的正当与否的问题滑转成了好恶的归属性问题（属人还是属己）。这样的逻辑是似是而非的。民生问题的根本是孝亲之仁。

孟子这里所说的礼确实具有时中的意义，但并不能因此否定中制。[12] 孟子评价乐正子为善人也，信人也（《孟子·尽心下》），朱子集注引张子之说，比较乐正子与颜子的层次差别：颜渊、乐正子皆知好仁矣。而其观感之间，风动神速，又有甚焉。众民行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道（《孟子·尽心上》），方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然（朱子注）。

[1]本文借用徐复观所提示的视角之调转，试图从被统治者的地位出发，对孟子的政治思想展开讨论，以求呈现其本义。[56] 如果不以德为核心，那么政治所追求的秩序将建立在利的基础之上，趋利避害就成为逻辑起点。

[22] 黎靖德编：《朱子语类》卷四十九，第4册，第1206-1207页。而礼、乐似乎对庶民也没什么意义，所谓礼不下庶人。

王道政治终归是让民自营其生，这在根本上不是因为为政者力有不逮，而是因为这种孝养的责任本不可被他人替代。国人皆曰贤，然后察之。发源于本能性欲望的好恶也就是欲其情，其来源虽然也是天命，但发出来的不一定是善的。（《孟子·离娄上》）这里有三个层次：德，位，势。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。为政而听顺民之好恶，实际上也是听顺天之好恶。

一家让，一国兴让，平天下传文上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，都必须通过感兴机制才能理解。刻画人性与其他生物之性的差别的一个方式是，人之性是纯然至善的，此即指仁义礼智全体而言，而其他生物之性或许也有善的一面，但因其不纯不全，故不能用善来刻画之。

子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，则自亲亲之杀而推之也。因为即使接受这一点，仍然可以问：刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心？实际上，圣人是完全内在地、自然地不为非，君子是内外并重地、敬慎地不为非，庶民是偏重于外、畏惧地不为非，最终都合于刑之理，也都与人的恶恶之心相契合。

（张南轩：《癸巳论语解》卷四，文渊阁四库全书本）张南轩认为，知之系乎其人，而由之则须有外力，所以自得之是指知之而不是指由之。就吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义而言，朱子所谓贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之的维度是无法开出来的。

巧，则在其人，虽大匠亦末如之何也已。以丧礼为例，当滕定公薨之时，孟子教告世子说：亲丧固所自尽也。牟氏、徐氏虽然也谈到圣贤德治下民之感动兴发的积极面，但主要还是强调每个人自身的德性自觉。他们对于所当然与所以然都无所知，但毕竟还是能由之。

王道政治之所以为王道政治，恰恰在于它能使所有人行于其中，包括圣王自己。而王道所具有的这两种意义上的功用，都是基于人所本有之善性而发挥可能的作用，因而都是辅助性的。

（徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，第52页） [44] 黄梨洲：《孟子师说》卷四，《黄宗羲全集》 第1册，浙江古籍出版社，2005年，第106 页。民之知与不知，不是由礼乐刑政所能决定的，因而不能使之知，只能赖其自觉。

在后王之私，虽然表现出荣辱、存亡的紧切性，但根本上仍然是善恶分道的紧切性。先王以不忍人之心行不忍人之政，就是恻隐之心的极致彰显。

朱子说：有道德，则功术乃道德之功、道德之术。凡民之心与禽兽的分别在于，凡民虽然不知义理，但能由人伦之道。就刑而言，孟子说以生道杀民，表面看起来，生道与杀之间有很明显的对立，但这里实际上是为刑杀的正当性奠定了生道的基础。[47]如果德礼没能起效，刑的使用就是必要的。

后者认为刑是霸道的代名词。民之秉彝，好是懿德是在最底线、亦即情之所同然的意义上论民情，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口（《孟子·告子上》）则是在最底线、亦即心之所同然的意义上论民心，这种心的层次不需要通过学习来达到。

至于贵贱殊势，则意味着只有有德者在上位，民心才更容易兴起。二是指与德相对而言的政，如《论语》为政以德中的政。

[4]圣王之教基于人性之本善而立，而人所本有之善性的实现，又离不开圣王之教的必要辅助。孟子说：以佚道使民，虽劳不怨。